ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית: פוליטיקה ואידיאולוגיה

אמרנו שיש לנו הגדרה של זהות המדינה כ"יהודית ודמוקרטית". הרבה מאזרחיה של המדינה לא אוהבים את ההגדרה הזו. הם סבורים שהם לא רוצים לחיות במדינה שמוגדרת מדינה יהודית, ובכך הופכת אותם לא שייכים באופן מלא למדינה הזו.

אחת מהמטרות של חוקה, כידוע, היא להבחין בין הפוליטיקה הרגילה ובין מסגרת חוקתית.

פוליטיקה רגילה מצויה במחלוקת במו"מ. בפוליטיקה הרגילה, הדמוקרטית, יש קבוצות שונות, בעלות תפיסות שונות לגבי איכות החיים וכו', והיכולת של הקבוצות האלו לריב בפוליטיקה הרגילה על מימוש המצע שלהם – תלויה בכך שיש מסגרת חוקתית משותפת, מוסכמת, שקובעת את כללי המשחק.

המסגרת החוקתית המשותפת מאפשרת לכולנו לריב את המריבות שלנו. אפשר לומר שעל המסגרת החוקתית להיות ניטראלית, ולטעון היא לא יכולה להיות מוטה מלכתחילה לטובת אוכלוסיה מסוימת. מתעוררת השאלה – האם נכון ואפשר שחוקה במדינת ישראל באמת תגדיר את המדינה כיהודית? נדון בכך בהמשך.

מהי המחלוקת המרכזית בין ברק ואלון? שניהם מדברים על – מה צריך שופט לעשות כשמגיעות אליו שאלות שכוללות בחובן צורך להשיב על השאלה – 'מה נכלל בהיות המדינה יהודיתודמוקרטית?'.

ברק: עת מסתכלים על השאלה – 'מהי יהודית', רואים מרכיבים שונים: מרכיב מורשתי, ציוני. כשיש התנגשות בין יהודית לדמוקרטית, מעלים את היהודיות לרמת הפשטה גבוהה, כך שבעת ההתנגשות בוחנים את היחסים בין הערכים הדמוקרטיים ובין הערכים היהודיים, כפי שהם מתיישבים עם המסורת האוניברסאלית, כלומר – התרומה של היהודיות לערכים הכלליים. בכך פותרים את הדילמה.

אלון: אומר שאין אפשרות לעשות זאת. הוא אומר שיש לקחת את היהדות מתוכה.

הוויכוח בין ברק ואלון הוא וויכוח על – 'איך מטפלים במקורות המשפט', ולא באמת ויכוח על השאלה – 'מהי באמת מדינה יהודית? מהי מדינה דמוקרטית?' ולא דן במה שבעצם נובע משאלות אלו.

רביצקי ואבינרי נותנים לנו תמונה רחבה יותר.

הטקסט השני שקראנו, של איגנטייף, נותן לנו את ההקשר הרחב יותר.

בספר זה, הוא, כליבראל, בודק מוקדים של מתח לאומי-אתני. התובנות שלו מקבלות ביטוי בהקדמה ובאפילוג. הוא אומר ש-בעצם, ייתכן שיש משהו בליבראליזם, שלא נותן מספיק משקל לעוצמה של התופעה הלאומית.

כאשר אנחנו מדברים בהקשר של המדינה היהודית, אחת השאלות הגדולות היא – האם היהודיות של המדינה היא דתית, או האם היהודיות של המדינה - לאומית (המרכיב הציוני של המדינה, כדברי ברק).

מבחינת ההקשר ההיסטורי, המדינה היהודית בהחלטת החלוקה של 1947 אינה מנוגדת למדינה מוסלמית או נוצרית, אלא למדינה ערבית, יש כאן התנגשות בין המדינות הלאומיות.
הספר של איגנטייף מדבר על התנגשויות בין תנועות לאומיות או אתניות.

קודם כל, עלינו להבין שאנחנו נכנסים כאן לעולם בו מושגי היסוד כולם שנויים במחלוקת ועמומים מאד. עלינו לזכור זאת לאורך כל הדרך.

כשמדברים על תנועות שהן חלק מתהליכים היסטוריים, ההבחנה הבאה חשובה –

יש הבחנה בין 2 סוגים של לאומיות:

1.       לאומית אתנית

2.       לאומית אזרחית

Nationality – לעיתים = "לאומיות" ולעיתים גם "אזרחות".

פירוט:

1.       לאומית אזרחית – Civic Nationalism = התהליכים של בניית האומה שנעשית במדינה וכוללת את כל אזרחיה. כלומר, זוהי הבנייה של גוף האזרחים הפוליטיים, כ-לא רק קובץ של אזרחים שאולי משתייכים לקבוצות דתיות/אתניות שונות, אלא גם כאומה אזרחית. התפיסה של האומה כאזרחית מנוגדת לתפיסות אינדיווידואליסטיות.

היתרון (מבחינה מסוימת) של הלאומיות האזרחית הוא שהוא מחזק ותומך בתפיסת השוויון בין האזרחים. כלומר, לא מבחינים בין אנשים בהתאם למקור הדתי, האתני, הקהילתי שלהם, אלא רואים את כולם כאזרחים שווים במדינה והאומה היא האלמנט המאחד את כולם.

2.       לאומית אתנית – Ethnic Nationalism – כאן מדובר בסוג אחר של שייכות. מדובר על שייכות היסטורית – שייכות אדם לקבוצת תרבות שלו, ל"קבוצת הדם שלו".

בכל הדיון שלנו אנחנו מדברים לא רק על פרטים, אלא בעיקר על יחסים בין קבוצות.
היחסים בין קבוצות, גם הם, מורכבים, משום שיש קבוצות מורכבות – קבוצות דתיות, אתניות ואזרחיות פוליטיות. גם היחסים בתוך קבוצות אלו אינם פשוטים.

בפס"ד ניימן ה-II, כהנא טוען נ' זה שפסלו אותו על פי 7(א) לחוק הבחירות לכנסת. הוא טוען שאי אפשר להגדירו כאנטי דמוקרטי, שעה שהוא מנסה לממש את הגדרתה של המדינה כ"מדינה יהודית".

שמגר אומר שם כי אין כל בעיה, מדינת ישראל יכולה להיות יהודית ודמוקרטית, כפי שצרפת יכולה להיות צרפתית ודמוקרטית.

קשה לעשות אנלוגיה בין יהודית ודמוקרטית

                                    צרפתית ודמוקרטית.

"צרפתית" – יכולה להיות גם אזרחית. אם מנסים להקביל – אפשר להקביל עם "ישראלי ודמוקרטי", אולם נאמר – "יהודי ודמוקרטי".

האם באמת, יש כאן טעות בקטגוריה-דיבור על יהודיות כעל מקבילה לצרפתיות.
אפשר להגן על שמגר ולומר שהוא התכוון לצרפתיות לא במובן הצרפתי שלה, אלא במובן התרבותי שלה. אפשר לומר שאנשי קוויבק הם צרפתים, אך לא משום שהם אזרחי צרפת, אלא משום שהם רוצים לשמר את הצרפתיות שלהם, וכשהם משתמשים בצרפתיות, הם לא משתמשים בה במובן האזרחי של צרפת, אלא – הם משתמשים בצרפתיות במובן של תרבות ייחודית. סביר להניח שלא כל אזרחי צרפת הם צרפתים (סיפור הרעלות בצרפת מהווה דוגמה בולטת לכך. הנפת דגלי מרוקו ואלג'יר בצרפת במשחקי כדורגל שם – מדגימה זאת גם כן).
אם כן, העמימות הזו מלווה אותנו לאורך כל הדיונים האלו.

אפשר לומר שגם יהודיות וגם ישראליות, וכן – צרפתיות, ב-2 המובנים האלו – פרטיקולאריים. אזרח צרפתי אינו כל אדם. דמוקרטיה היא צורת משטר שיכולה להיות ניטראלית.
צרפת מיוחדת, היא פרטיקולארית, היא שונה ממה שאינו צרפת. היא לא זכויות האדם האוניברסאליות. וכן לגבי ישראליות. ישראליות אינה קטגוריה שיכולה להיות רק אזרחית.
בעת הקמת המדינה, היו דיונים בנוגע לשמה העתידי. אחד השיקולים שהובאו נגד כינויה "יהודה", היה השיקול שייווצר מצב בו אין מקום לְשוני להגדרת אזרחי המדינה שאינם יהודים. זאת, משום שאזרחי המדינה היהודית, אמורים להיות יהודים, ואם אזרח אינו יהודי, ... .
לפיכך, חשבו לקרוא לה "ישראל". כשאומרים "עם ישראל חי", לא מתכוונים לישראל, אלא ליהודים.

אם כן, עולם המונחים בו נשתמש, לא רק במדינת ישראל, אלא בכל התופעה הזו של זיקות תרבותיות, לאומיות, אתניות והיסטוריות הוא עולם רווי עמימות. הדבר הזה גם מכביד על בהירות המחשבה, גם מכביד על טיעון וגם מאפשר יצירה של 2 דברים שונים:

א.      מאפשר הסכמה, כשאין הסכמה;

ב.      יכול לחדד מחלוקת, כאשר זו לא באמת קיימת.

נצטרך להיות רגישים לעניין הבעיה, ונצטרך לזכור את הנ"ל כשנטפל במכלול של הסוגיות הלו.

היסטוריה – לא לגמרי ברור אם התחום הזה שייך למדעי הרוח או הטבע.

במשפטים יש קרבה מסוימת להיסטוריה, משום שאחד המרכיבים החשובים בהיסטוריה הוא הניסיון לקבוע ממצאים עובדתיים. במשפטים יש לנו כללים שונים ל-איך קובעים במשפט אמצעים עובדתיים. הבעיה במשפטים נוגעת בדברים קונקרטיים מאד. כשאין דברים קונקרטיים במיוחד, כשמדובר על משפט גרינוולד, למשל, או חנה סנש, מתעוררות שאלות עובדתיות הנוגעות ל-מה הייתה תרומתו של קסטנר בחורבן יהדות אירופה ועוד.

כשמנסים להבין תהליכים היסטוריים, יש ניסיון להבין מהלכים שקרו, שמסבירים תופעות, כלומר – דברים גדולים יותר.

בממצאים העובדתיים, יש את הנרטיב. לכל אחד מאיתנו יש דרך שבה הוא מספר את סיפור חייו. אנשים סמוכים לא תמיד מסכימים על העובדות ובוודאי לא תמיד מסכימים על הנרטיב, על הפרשנות, על האופן בו העובדות האלו יושבות יחד.

בסיפור של כל אחד מאיתנו לגבי המחלוקת על הנרטיב, השאלה היא לא – 'מה עשיתי', אלא – 'מה רציתי להשיג, למה עשיתי, מה הניע אותי'. יתכן שהמחלוקות האלו אינן פתירות. כלומר, גם לאחר תהליך ארוך של בדיקה, יתכן שלא תהיה לנו תשובה חד-משמעית שתסביר את מעשינו. הלא חלק מהבעיה של-למה עשיתי – מתחילה מקיומו של החופש. לכל אחד מאיתנו יש חופש, וכן – לתהליכים החברתיים – האם יש סוכן האחראי עליהם?

יש האומרים שמאחר שהנושא של הממצאים פתוח, אין ממצאים, אלא רק את הנרטיב.
רות חושבת שמסוכן (ומשחית - אינטלקטואלית) לוותר על המציאות. יש משמעות לקביעה ש"ראובן הרג את שמעון", למרות שיתכן שהטענה הזו שגויה והטלת האחריות על ראובן אינה נכונה.

ממצאים עובדתיים חשובים לא רק להטלת אחריות אינדיווידואלית, כי אם גם להבנה של התפתחות מאורעות.

חשוב להבין שלעיתים הנוכחות בתודעה של הממצאים העובדתיים, או של מיתוסים, היא חשובה יותר מהעובדות כפי שהן היו. גם במשפט אנחנו מכירים את התופעה הזו בצורה הממוקדת שלנו (יש דוקטרינה שלמה על כך שמה שחשוב הוא מה שחשבנו ולא מה שהיה. מוכנים להניח שיש להטיל אחריות לפי הצורה בה פועלים, גם אם בדיעבד התברר שהפעולה הייתה על סמך טעות).

אם כן, יתכן מאד שבהקשרים של סכסוכים, חשוב יותר לדעת מה אנשים חושבים ומאמינים ופחות מה היה. פעמים רבות חשוב לעשות עימות מסוים בין מה שאנשים חושבים ומה שהיה, כשהעיקר הוא היחסים בין הקבוצות, שלא מסוגלות להסכים, לא רק על מה שהיה, ולא רק על מה שצריך להיות (העמדה על מה שהיה מנביעות עמדות על מה שצריך להיות).

נצטרך לראות –

א.      מה באמת היה;

ב.      ולזהות את הצורות השונות בהן הדברים נתפסים ואיך הן משפיעות גם על מה שהיה, גם על מה שהווה, וגם על מה שיכול להיות.