תנורו של עכנאי במחשבה המדינית היהודית

"תנורו של עכנאי" משמש כמקרה פרדיגמתי במחשבה המדינית היהודית מכיוון שהוא מאיר סוגיות מרכזיות שונות במחשבה היהודית שהראשונה מבניהם נוכל לראות מצב שבו האדם מגביל את האל- יחסי האל והאדם בניהול הפוליס. האל נתן את החוקים ואת העקרונות. וכאשר זה מגיע לזירה הארצית הוא צריך לעצור ולא להתערב בנעשה. היכן שבני האדם מקיימים את ההלכה על פי פרשנותם. מקרה זה בעצם מביא לנו מקרה אשר עומד בסתירה, מצד אחד ר' אליעזר צודק- התנור כשר, ומותר לשימוש. אך אם זאת ישנו חוק אשר אומר "אחר רבים להטות" שאר חכמי הסנהדרין חושבים אחרת ולכן ההלכה לצידם. למרות צדקתו של ר' אליעזר, והניסים המופתים שהוא עושה ואי הסכמתם של החכמים אלוקים מסתכל בשמים ומחייך. יש לנו כאן מקרה אשר משמש לנו כמודל אשר אומר שבפוליס האדם מעצב את עולמו.

סוגיה שנייה שרלוונטית למחשבה המדינית היהודית היא סוגית היציבות הפוליטית. תנורו של עכנאי מציג מצב של סוגיה אשר מצד אחד יש את ר' אליעזר אשר אומר שהתנור כשר, מצד שני יש חכמי סנהדרין אשר אומרים שהתנור אינו כשר. ר' אליעזר מביא הוכחות ניסיות ומשתמש במופתים אשר אכן מופיעים ומוכיחים את צדקתו. ומצד שני יש את חכמי הסנהדרין אשר מהווים רוב, בכדי לשמור על היציבות הפוליטית ההלכה היא לפי חכמי הסנהדרין ולא לפי ר' אליעזר. האמת לא נמצאת אצל חכמי הסנהדרין ובת קול באה וצועקת- אך לשם היציבות הפוליטית ההלכה לפי חכמי הסנהדרין.- מכיוון שהתורה לא יכולה ללכת לפי הכרעה של השמיים. אי אפשר לבנות עולם יציב על פי מערך ניסי ולכן האמת נסוגה עבור היציבות הפוליטית.

סוגיה שלישית אשר תנורו של עכנאי מלמד אותנו היא ה-'סמכות'- סמכותם של חכמים נובעת מחוכמתם. יש שתי סמכויות הכרתית- וציווית. במקרה שלנו זו סמכות ציווית. המודל הציווי מיוחס לרבי אליעזר אשר השתמש במופתים בכדי להוכיח את צדקתו- במקרה התנור. אך למרות זאת ההלכה נפסקה על פי חכמי בית המדרש. ישנה לחכמים את הסמכות. 

מקרה פרדיגמאטי שנוגע ב-3 תימות:

1.       האל והאדם בניהול הפוליס -> מודלים ביחסי האל והאדם -> מודל העימות- שבו האדם מגביל את האל, לאחר שהאל נתן את התורה הוא לא מתערב בנעשה בין בני האדם, הפועלים על פי עקרון- 'אחרי רבים להטות' וכך יש חירות פרשנית לאדם.

2.       יציבות פוליטית, למרות שלפי חוקיו של האל ר' אליעזר צודק- ואפילו נעשים מופתים היציבות הפוליטית יש לה משקל חשוב ולכן נראה שההלכה לפי חכמי סנהדרין.

3.       בידי מי הסמכות?- מודל הציווי. במקרה תנורו של עכנאי ר' אליעזר השתמש במופתים והם אכן הופיעו. אך ההלכה נפסקה בידי חכמי סנהדרין- ר' יהושע גם כן אשתמש  באלמנטים ציווים- כדי להוכיח את טענתו. 

התורה כחוק אצל הרמב"ם

ניתן לזהות לפי הרמב"ם שני סוגים של תורות- תורה אחת היא התורה הנימוסית, שכל תפקידה הוא תיקון הגוף, שבא לידי ביטוי בהרחקת הרוע, ועשיית הטוב. לעומתה, קיימת התורה האלוהית, המתייחדת בתיקון הנפש ומשדלת את האדם לעיון. האדם הוא מדיני מטבעו, והוא מקבל חוק שמתאים לטבעו המדיני, שמתפרס על שני הרבדים. הרובד המדיני הוא חוק של נומוס- הסדרת חוקי החברה, אך יש בו גם את הרובד האלוהי שמטרתו להביא את האדם לשלמות. אותו חוק מדיני מכיל בתוכו את ההיבטים גם של רובד הנומוס, וגם של התורה האלוהית שמביאה את האדם לשלמות.

לעומת הרמב"ם, ר' יוסף אלבו מתייחס ל3 סוגי תורות, ולא לשתיים. תחילה, הוא מבדיל בין חיות טרף, שאינן יכולות לחיות יחד, לבין חיות אחרות, כמו האדם, שחייבות לחיות יחד 'בקבוץ'. האדם מחויב מכורח המציאות לחיות בקבוצה, וזאת על מנת שצרכיו ימומשו. אך כדי שבני אדם יוכלו לחיות יחד, יש צורך בחוק הטבעי- זהו החוק הבסיסי הקבוע לכל בני האדם באשר הם, והוא דומה לחוק המינימליסטי (הנגטיבי) של הובס. את החוק הזה הוא מכנה 'הדת הטבעית'.

אך החברה האנושית זקוקה ליותר מזה, על מנת לקיים את עצמה, וכל קהילה צריכה חוקים שינהלו את היחסים שבין חבריה, מדובר בנורמות של נומוס, שהן לוקאליות ומתחשבות בצרכי האקלים המקומי. חוק זה הוא סובייקטיבי והוא נקבע על ידי השליט המקומי. היא נקראת 'הדת הנימוסית'.

'הדת האלוהית' היא אותם חוקים שנמסרים על ידי נביא, או ישירות מהאל, ומטרתם "הצלחת הנפש וההשארות הנצחי... ותודיע להם הטוב האמיתי כדי שישתדלו בהשגתו...", כלומר תיקון הנפש.

ר' אלבו יוצר היררכיה בין 3 מערכות החוקים, בדומה למה שעשה תומאס אקוינס (נצחי, טבעי, אלוהי, אנושי). הדת הטבעית והדת הנימוסית של ר' אלבו כלולים בתוך התורה הנימוסית של הרמב"ם.

הרמב"ם	ר' יוסף אלבו
התורה הנימוסית- תיקון הגוף: הרחקת הרוע ועשיית הטוב. התורה האלוהית- תיקון הנפש: הבאה לשלמותו של האדם.	הדת הטבעית- "להרחיק העוול ולקרב היושר". חוק אוניברסלי, בעיקר נגטיבי. הדת הנימוסית- "להרחיק המגונה, ולקרב הנאה". חוק המסדיר יחסים בין בני אדם, פוזיטיבי. הדת האלוהית- "להישיר האנשים אל השגת ההצלחה האמיתית"- תיקון הנפש.

הממשל הרצוי אצל הרמב"ם, הר"ן ואברבנאל

מודל הרמב"ם- מודל האחידות וההשלמה בין שתי הרשויות:

2 הנחות יסוד-  תפיסת האדם כיצור מדיני.  התיאולוגיה מספקת לנו את ידיעת הטוב ומקנה מידות טובות (נמצאת בתוך הפילוסופיה).

הספירה הפוליטית והספירה הרוחנית (תיאולוגיה) הן שתי ספירות שמשלימות אחת את השנייה ושתיהן ניתנו מהאל. הספירות האלו מופרדות ע"י הרמב"ם אך הוא גם מטשטש את ההפרדה. מצד אחד הדגם המאחד- האידיאלי- הנהגה פוליטית מאפשרת תיקון הגוף , ממנו נובע בהמשך תיקון הנפש ולכן - תכלית המוסדות הפוליטיים לאפשר תיקון הנפש. מנגד, הדגם המפריד- הריאלי- המלך כדמות פוליטית שמתקיימת במקביל לדמות רוחנית (מבטא מתח בין חיי עיון (אלוהות) לחיי מעשה).  הסנהדרין מייצג את הזרוע הדתית, המלך מייצג את הזרוע הפוליטית אבל למלך יש ייעוד רוחני ודתי (לעבוד את השם ביחד). שתי הרשויות הן אחידות ומשלימות זו את זו. מתפיסה זו נגזר מודל המשטר הרצוי של משטר מעורב של מלך מול סנהדרין.

מודל הר"ן- מודל של  דו קיום וכפילות משפטית:

הפוליטיקה והתיאולוגיה הן תחומים נפרדים. ההלכה לא חולשת על כל תחומי החיים. בניית החברה היא חילונית, פוליטית. הר"ן נותן כלים לשמירת יציבות פוליטית בעולם הארצי- ניתנת עדיפות למלך, הזרוע הפוליטית, לשמירת היציבות גם במחיר חריגה מדין תורה. מתוך כך נגזר משטר ראוי מלוכני, המפריד בין דת ומדינה (תואם לנצרות).

הר"ן מזהה שתי מערכות משפט. מערכת משפט של היישוב המדיני ומערכת משפט שעוסקת באדם מול האל. מעלה טענה שיש תיקון אמיתי שהוא האלוהי ויש תיקון המדיני שהוא אנושי. שתי המערכות הללו יושבות אחת ליד השנייה, העולם הדתי עומד לצד העולם החילוני. על המשפט האמיתי אחראים הסנהדרין (השופטים, נציגיו של האל) ויש מצבים שבהם התורה לא עוסקת "הוראות שעה". במקרים כאלה האחריות על הרשות הפוליטית שבראשה המלך. האל נתן למלך את האפשרות לעשות את מה שהוא עושה, אבל במרחב הארצי לסנהדרין יש גבולות ואז נכנסת אחריותו הבלעדית של המלך. הר"ן נותן לגיטימציה מפורשת למלך כחלק מאורך החיים בפוליס היהודי. יש תחומים בהם הסנהדרין הוא שאחראי, לעומת זאת למלך ניתנה סמכות לחרוג מדין תורה כדי לשמור על היציבות הפוליטית של הפוליס. זה לא שהחול הוא מוקצה כמו התפישה הנוצרית, אלא יש מקום למלך. אם מצרפים את משפטי הצדק ומשפטי התיקון המדיני, אם נקיים את שניהם נגיע לייעוד הגדול האלוהי. חייבים ללכת לעולם חילוני כדי לספק את הכלים שבאמצעותם נגיע ליציבות פוליטית. מטרת המשפט התורני הוא מצב של שפע אלוהי, אך בניית חברה היא חילונית- משפט המלך. ההלכה לא חולשת על כל תחומי החיים, היא לא עוסקת בעולם של ערכים, חברה ויישוב בני אדם, היא מתעסקת רק בדרך לעבוד את האל כדי שיהיה שפע אלוהי.

הביקורת על הרן: תואם את העולם הנוצרי- הפרדת דת ומדינה.

הרן אומר כי יש חובה למנות מלך, אך המסגרת ושיקול הדעת שלו לא חייבת לתאום את התורה.

מודל אברבנאל- מינימליזם של הפוליטיקה ומקום לתיאוקרטיה:

הפוליטיקה והתיאולוגיה  הן 2  מערכות ערכים מתנגשות האחת בשנייה. תפיסת הפוליטיקה (דומה לתפיסות של תומאס אקווינס): יצר הרע הוא שהוליד את החברה המדינית. במצב הטבעי, שקדם לחטא וישוב בביאת המשיח לא יהיה צורך בחברה מדינית. בני האדם נולדו שווים, בני חורין, והחברה המדינית מעוותת מצב זה- היא גורמת לאדם לעבוד את החומר וחוצצת בינו לבין האל.  כהומינסט אמורה להתגלות אצלו העדפה ברורה לרפובליקניזם, אך הביוגרפיה האישית שלו הובילה אותו לתפיסה על גבול האנרכיזם. המוסד המונרכי מביא למידות רעות. משום שבמצב הטבעי אין חציצה בין האדם לאל הוא מאמין בתיאוקרטיה במובנה כ-'שלטון האל'.

יצא כנגד הציוויליזציה האנושית- התרבות משעבדת, מקלקלת, והעולם שבו אנו חיים הוא לא העולם האידיאלי. האשימו אותו שהוא קרוב לתפישות נוצריות. האל ברא את האדם במטרה להגיע לשלמות נפשית בלי חברה מדינית. המטרה- ללא חברה מדינית. השעבוד לצרכים חומריים גורם לך להפוך לאדם שמשועבד לחומר וזה מהווה חציצה בין עבודתך לעבודת האל (העובד את החומר לא עובד את האל). מבחינתו, לאחר החטא, האל נאלץ להתפשר עם המצב שבו האדם קיים ולכן הוא סיפק לו כלים שיצירת חברה וכללים ברורים כדי שהאדם יוכל לחיות. אברבנאל טוען כי יש מלאכות שלא טובות לטבע ולאדם- הממשל והשררות. כלומר הטבע עשה את בני האדם בני חורין ושווים- דבר שלא קורה עם מלאכה זו (תפישת עולם הומניסטית מאוד). ביאת המשיח והגאולה יחזירו את הדברים למצב הטבע- הטבע יעבוד במלוא עוזו ולא יהיו כוחות אחרים שיינטרלו את עולם הטבע . הוא מאשים את קין,  ב"מלאכותיות", המציא חרב שיהיה לו קל לעבד את האדמה, חומריות. מאידך גם הבל היה עסוק בשחיתות, שררה ומדינאות, הוא רדה בבע"ח.

הוא מאמין בתיאוקרטיה ושונא את המוסדות הפוליטיים אך מקבל אותם כתכתיב אותו התורה קבעה כיצד לעשות את הדברים. מדבר על הנהגה רוחנית שמורכבת מ-3 מעגלים: נביא (במרכז), כוהנים, לווים. מצד שני יש הנהגה אזרחית, משפטית: סנהדרין ובתי דין מקומיים- זה לצד זה.

הסמכות במחשבה המדינית היהודית

סוגיית הסמכות לא מדברת על סוג המשטר אלא על הסמכות בתוך הפוליס- הזכות להפעיל עוצמה במרחב. ההבדל בין מודל הסמכות ההכרתית לבין מודל הסמכות הציווית, מדבר על מקור סמכותם של החכמים.

מה מקור סמכותם של חכמים?

1)       דברים שלמדו מפי השמועה וזו התורה שבע"פ (המסורת).

2)       דברים שלמדו מדעתם (חוכמתם).

3)       גזרות, תקנות ומנהגים, משותף להם הוראות שעה, "השעה צריכה להם".

בעייתיות מקור הסמכות:

מלכים מקבלים את סמכותם מכוח שליטה פוליטית קיימת, מלחמות, וכו', כמו דוד. לעומת זאת, שלמה שלט מכוח ידיעותיו את התורה. הדיכוטומיה נראית ברורה, אך אחד הדברים המעניינים ויוצאי דופן הוא הרמב"ם. אין שום אזכור שהאל ציווה לחכמים כי הם יפסקו את ההלכה, אין מקור סמכות ברור מהשמיים או מהארץ. בעולם שאין התגלות יש כאן מצב של מבוכה, מי אמר שלך מותר לפסוק?

קיימים 2 מודלים:

1)      הסמכות ההכרתית- נובעת מהכרת הקהילה בידיעה מסוימת של תחום ברור ומוגדר שנמצאת אצל האדם החכם. למה הכרתית? הקהילה מכירה בסמכותך. יש מעורבות של שיקולים אינטלקטואליים אך זה לא מספיק, צריך הכרה של הקהילה בו. חובה ששניהם יתקיימו. היא יכולה להיות ארעית, וגם יכול להיות מצב שהקהילה תערער על הסמכות של החכם. הבעיה העיקרית של סמכות זה שהיא יכולה לאבד את הלגיטימציה שלה.

מדפי המקורות:

ספר החינוך (מקור ז')- ספר שמנסה לתת טעמים לכל החוקים והמצוות הקיימות בתורה. ספר זה מדבר על כך שלחכמים יש סוג של איכות מסוימת שקיימת דווקא אצלם ולא קיימת בקהילה. מה זו? פרי למדנות, שכל, עמלו בעמל התורה. הסמכות ההכרתית רואה בחכמת האדם החכם את המקור להכל. עפ"י ספר החינוך, אפילו אם החכמים טועים, אין לחלוק עליהם ויש לסבול ולעשות את הטעות. הסמכות ההכרתית רואה בחכמתו של האדם כלגיטימציה שהקהילה מעניקה לאדם עקב חוכמתו. יש כאן 2 פקטורים משמעותיים והכרחיים. הסמכות ההכרתית נועצת את סמכותה מהחוכמה והלגיטימציה. הדרך לסמכות זו, פתוחה בפני כל אדם. חובת הציות לחכם היא מוגבלת לתחומים מסוימים- אם יש זקן ממרה שחושב שהוא יותר חכם מהסנהדרין, ואם הוא מצליח לשכנע הוא יקבל את הלגיטימציה והסמכות לפסוק. יש תפישה ברורה לחובת הציות. הסכנה: ערעור על הפסיקה.

2)      הסמכות הציווית- נובעת מהאל, מהשראת האל. דומה לסמכות כריזמטית. הדרך לסמכות זו פתוחה כלפי בני אדם ספציפיים. חובת הסמכות נובעת מהאל ולכן חובת הציות היא טוטאלית. אם הנביא טוען משהו זה בגלל שהאל התגלה אליו. גם אם אין התגלות אך יש ציווי מהאל, זה עדיין נחשב. רבי שמואל בן עלי- יש משמעות למקום ללא כל קשר אם אתה חכם או לא, אנו חוזרים לשאלת המקום, אם יושבים במקום חשוב וקדוש, אפילו אם אתה לא חכם, מכאן חלה עלייך חובת הציות מכוח האל/השראת האל. הסכנה: אחידות מחשבתית, העדר פלורליות.

	סמכות הכרתית	סמכות הציווית
מקורה	באדם וחוכמתו	האמת, צו האל/ השראת האל
דומה ל...	סמכות חוקית של וובר	סמכות כריזמטית של וובר
הדרך לסמכות זו..	פתוחה בפני כל אדם (לפחות מבחינה תיאורטית)	מצומצמת ואינה פתוחה בפני כולם
חובת הציות	מוגבלת לתחום מסוים	טוטאלית
הסכנה	ערעור על הפסיקה	אחידות מחשבתית והעדר פלורליזם

קיימים כאן 2 מודלים קיצוניים. אבי שגיא במאמרו "סמכות, חובת הציות והמחלוקות" אומר כי בנוסף קיים מודל איזון. המודל ניסה לשלב את 2 האלמנטים הללו, לא ייתכן שמישהו יהיה רק בצו האל ללא סמכות הכרתית, וכן הוא רוצה להגיד כי גם בהכרתית יש אלמנטים של ציווים. במאמרו של אבי שגיא יש 3 מקרים שהסמכות היא ציווית: 1) האל ציווה אותך. 2) השראת האל. 3) ההסכמה החברתית (מערב הכרתית).

מוסדות פוליטיים יהודיים - בין הרמב"ם ויהודה הלוי

יש שתי התייחסויות שונות אל הזהות והמוסדות הפוליטיים שהרמב"ם וריה"ל מבחינים ביניהם. המתח העיקרי הקיים ביניהם הוא בנוגע למקומו של הפילוסופיה מול מקומו של התיאולוגיה, וההיררכיה ביניהם, בזהות היהודית. את המאבק בין התיאולוגיה לפוליסופיה אפשר גם לראות במתח הקיים בין ירושלים לבין אתונה. אתונה מייצגת תפיסה פילוסופית, אפשר להגיע לשלמות האדם על ידי שימוש בפילוסופיה. לעומתו יש את ירושלים המעמידה את התאולוגיה במרכז. המאבק הזה הוא מאבק מוכר בימי הביניים המתמקד סביב השאלה מה מוביל אותנו כבני אדם לידיעת הטוב. האם זה אלוהים (תאולוגיה), או שזה הממסדים הפוליטיים והחוקים (שמייצגים את החשיבה הפילוסופית)?

התפיסה של ריה"ל הוא תפיסה אנטי פילוסופית מובהקת. בשאלה מיהו המלכה, האם זה הפילוסופיה או התיאולוגיה, ריה"ל עונה בבירור שזה התיאולוגיה. הפילוסופיה הוא השפחה. בספר הכוזרי התפיסה הזאת באה לידי ביטוי. בתחילת הספר אלוהים מתגלה למלך כוזרי ואומר לו "כוונתך רצויה אך מעשיך אינם רצויים". אלוהים בעצם אומר למלך שהוא זקוק להדרכה והוא, אלוהים, יהיה זה שייתן לו את ההדרכה.

ריה"ל מדבר על היררכיה בטבע:

1. השלב הראשון הוא ההבדל בין הדומם לצומח וההבדל בו הוא עניין טבעי. 

2. השלב השני הוא הבדל בין הצומח לחי, וההבדל הזה הוא עניין נפשי.

3. השלב השלישי הוא הבדל בין החי למדבר (האדם), ההבדל הזה הוא עניין שכלי.

ריה"ל מציין שלב נוסף מעל המדבר והוא הנביא. ההבדל בין האדם לנביא שמבטא את הקשר בין האדם לאלוהים, הוא עניין אלוהי.

ההיררכיה די ברורה כאן. המוסדות הפוליטיים, שמייוצגים כאן על ידי העניין השכלי, הם משניים לעניין האלוהי, או בעצם לתיאולוגיה. הזהות היהודית הוא זהות שניתנה על ידי האל ולא מוגדרת על ידי המוסדות הפוליטיים.

ביחס לקולקטיב היהודי, ריה"ל מאוד נוטה לכיוון שמציג אפלטון כאשר החברה נמשל לגוף ביולוגי. היחיד לא יכול להסתדר לבד. הוא זקוק ומושפע מכלל החברה כמו שכל איבר בגוף משפיע ומושפע מכלל הגוף. בנושא זה בספר הכוזרי ריה"ל כותב על החשיבות במניין בתפילה לעומת תפילה של אדם יחיד לבד. הוא אומר שאנחנו מתפללים בקבוצות כדי שהתפילה של כל אדם יחפה על האדם האחר, זה למקרה והתפילה של אדם מסויים לא יתקבל.

כלומר, תפקיד החברה הוא בניית בסיס רוחני ומעליו נבנה את המוסדות הפוליטיים.

אצל הרמב"ם, במורא נבוכים, יש תפיסה הפוכה מזו של ריה"ל. המלכה אצל הרמב"ם הוא הפילוסופיה, והוא בא לפני התיאולוגיה. הסיבה לכך הוא שלפי הרמב"ם הדרך לידיעת האל והטוב הוא הפילוסופיה.  מה שנוצר כאן הוא מצב שבו הפילוסופיה מקדימה את ידיעת האל (התיאולוגיה).

הרמב"ם אומר שיש שתי כוונות על בתורה. תיקון הנפש ותיקון הגוף. תיקון הנפש מתייחס לידיעת האמת (מושכלות). תיקון הגוף מתייחס לתיקון מדיני והוא מתחלק לשתי חלקים. להקנות ערכים טובים לחברה (חינוך), ולהוציא את הרע מהחברה (חוק). הרמב"ם טוען שתיקון הגוף הוא משני לתיקון הנפש, אבל קודם לתיקון הנפש בזמן ובטבע. כדי שנוכל באמת לעשות תיקון הנפש אנחנו צריכים קודם כל צריכים בסיס התנהגותית, ורק מעליו נוכל לבנות את הבסיס של ידיעת האמת. את ההיררכיה הזאת (הדגש כאן על היררכיה כרונולוגית) אפשר לראות בסדר ההלכות שניתנות לישראל בכניסתם לארץ:

1. קודם צריך למנות מלך (תיקון הגוף,פילוסופיה)

2. אחר כך צריך להכרית את זרעו של עמלק

3. ורק בסוף צריך לבנות בית מקדש (תיקון הנפש, תיאולוגיה)

כלומר, תפקיד החברה אצל הרמב"ם הוא לבנות בסיס של חברה בריאה כך שמעליו נוכל להגיע לידיעת האמת.

יחסי אדם ואל וניהול הפוליס ביהדות

מרחב השליטה על הפוליס נבחן בצורה הטובה ביותר- כמבחן השליטה על המרחב והחוק.

מי קובע את החוק?  כיצד פועלת מערכת היחסין שבין האל לאדם? ביהדות ישנן שלושה מודלים המנסים להסביר את טיב יחסים אלו;

מודל 1- מודל של שיתוף [ההמשכיות]:

הרטמן טוען כי האל הכניס עצמו לתוך מערכת יחסים עם האדם ועם הזמן הוא "נסוג" מהחלל ומאפשר לאדם לתפוס קצת את מקומו. הרב שרלו מגדיר זאת לא כ"נסיגה" אלא כ"צמצום".

בשלב הראשון א- ל רק מצווה , ואם הזמן האדם הופך להיות שותף יותר בהחלטות ומקבל יותר אחריות בעוד הא-ל "מצטמצם" ומאפשר לאדם יותר חופש בשכלול העולם.

אפשר לראות התפתחות זו לפי: ראשית הציווי בגן העדן "מפרי הגן אכול תאכלו" , אח"כ הברית עם נוח, הדו שיח עם אברהם ועד לתנורו של עכנאי.

דוגמה למודל; המשל של רבי עקיבא והמושל הרומי ששואל אותו איזה מעשה טוב יותר של האדם או האל?  לפי המשל הקב"ה יוצר את חומר הגלם [החיטה] אבל על האדם להיות שותף ולהמשיך את תהליך הבריאה. [הכנת לחם, חיתוך חבל הטבור וקיום ברית מילה] .

האל יצר עקרונות וחומרי גלם ובא האדם ומשכלל אותם.

דוגמה נוספת למודל בסיפור קידוש החודש ויוה"כ.

מודל שני – שיתוף מותנה

יש שיתוף פעולה בין הא-ל והאדם יחד. זה מקשיב לזה וזה מקשיב לזה.

העם היה סבור [כיוון שראה את המולד] שר"ח ורצה לקדש, רבן גמליאל סבר שעדיין לא ורק מחר, ולכן הספיד ארוכות את אמו של בן זזא, בגלל שבר"ח לא מספידים כדי שהעם ידע שהסנהדרין לא קידש עדיין.

דוגמה נוספת [ולטעמי יותר מתאימה] תלמוד ירושלמי מספר על ראש השנה ויוה"כ שגם אם הסנהדרין החליטו להקדים אותם ביום אומר הקב"ה למלאכים ולכולם להתכונן כי ככה החליטו העם- ישנו שיתוף פעולה של הא-ל והאדם, הא-ל מכפיף עצמו להחלטת האדם-הסנהדרין.

לסיום הגמרא מסבירה לנו כי יש כמה דרכים לקרוא את הפסוק "אל המועדי ה' אשר תקראו אתם.. " אתם- יכול להיות אותם , או אתם . כלומר יש אפשרות להבין את הפסוק כך שההחלטה היא של האדם. פרשנות זו מעניקה חירות אמיתית לסנהדרין לקבוע את המועד של ר"ח והחגים שנקבעים בעקבותיהם. כלומר, שיש הבדל בין זמן למועד. הזמן הוא הטבע, והוא של האל. המועד, לעומת זאת נקבע על ידי האדם.

"מקדש השבת וישראל והזמנים" האל קידש את השבת ללא התניה, אך הוא קידש את ישראל בשביל שיקדשו את הזמנים .

במודל זה ישנה התניה- האדם הוא שקובע ומחליט אך הוא נאמן לעקרונות, וקובע את המועדים לפי הכללים שהקנה לו האל. יתרה מזאת האל משתף פעולה עם האדם. 

מודל שלישי- מודל העימות

האדם מגביל את האל- האל נתן את החוקים והעקרונות, וכעת הוא מחוייב לעצור ולא להתערב בזירה ארצית, היכן שבני אדם מקיים את ההלכה על פי פרשנותם. החכמים מקבלים את ההכרעה על בסיס אחד החוקים שהאל נתן, אבל יש חופש  פרשני גמור, והאל נשאר מחוץ לזירה.

הדוגמה הקלאסית למודל זה היא "תנורו של עכנאי" . לא בשמיים היא- למרות שההלכה הצודקת היא כרבי אליעזר והוא אפילו מביא הוכחות פיזיות [יטו קירות בית המדרש] ואפילו שממיות [בת קול שאומרת כי הוא צודק] ההלכה כרבים לפי החוק שניתן בהר סיני. והקב"ה בעצמו אומר "ניצחוני בני". כלומר נסוג מהעולם הפרשני ומשאיר את החלטות לבנ"א.

בסיפור יש יצוג לשתי תפיסות עולם שונות: רבי אליעזר- גישה מסורתית [בית שמאי] ללכת לפי ההלכה שפסקו אבות אבותינו, ללא חידוש. אין מקום לאדם לשיקול דעת ופיתוח עולם וקיום עולם.

רבי יהושע וחכמי הסנהדרין מביעים גישה אנטי מסורתית. הם מקבלים את המסורת אך יש מרחב גדול של שיקול דעת המתקיים בתוך בית המדרש. הולכים לפי הרוב [דמוקרטיה] וגם במקרים בהם נעזרים בחוקי האל ובכך סותרים את הדבר האל עצמו.

במרחב הארצי תכליתו של האדם היא פוליס- לעצב את עולמו. מרחבי התמרון שונים- מרחב בו האל והאדם שותפים [המודל 1+2] ומרחב בו האל אינו שותף-רק מביט מהצד ומסכים ומקבל. 

הרמב"ם והמסגרת המדינית

הרמב"ם – רבי משה בן מיימון, נולד בקורדובה ספרד במאה ה-12 ונחשב לאחד ההוגים היהודיים החשובים ביותר בתקופת ימי הביניים. הרמב"ם אמנם עסק בעיקר בעניינים תיאולוגיים בעיקר במשימה של יישוב הפילוסופיה של אריסטו והפילוסופיה היוונית בכלל עם הפילוסופיה היהודית, אך הוא גם תרם תרומה משמעותית למחשבה המדינית היהודית. כחלק מביאור פילוסופי בדבר תכלית טבע האדם, מציג הרמב"ם את האדם כנזר הבריאה. הרמב"ם מייחס לכל מה שנמצא בעולם כתכלית בשביל האדם: "...שכל הנמצאים תחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם בלבדו." (הרמב"ם – פירוש למשנה). העולם, אם כן, מהווה את התכלית לקיומו של האדם, אך מהי תכלית האדם? לאדם, לפי הרמב"ם יש ארבע תכליות שונות והיררכיות בחשיבותן, החשובה בהן הינה להגיע לשלמות אנושית שבאה לידי ביטוי בחשיבה במושכלות.הסברה של הרמב"ם היא כי לא ניתן לממש את התכליות הללו ובמיוחד את התכלית של "לחשוב במושכלות", בלי מסגרת מדינית כלשהי. לכאורה, אין צורך במסגרת מדינית, זו לא התכלית של האדם. יתר על-כן, המטרה העיקרית של האדם הינה להגיע למחשבה במושכלות ולא במפורסמות. ניתן לראות זאת במיוחד בספרו של הרמב"ם, במורה נבוכים א', ב', שם הוא כתב שהשכל הוא השלמות האחרונה של האדם, מה שבסופו של דבר הפך אותו להיות "בצלם אלוהים" וככזה, כאמור, נזר הבריאה. הרמב"ם ממשיך ומסביר את מה שקרא בתחילת ספר בראשית בדבר האדם הראשון, שאכל מפרי עץ הדעת. לפי הרמב"ם, אדם עשה זאת רק אחרי שנברא כבר כמושלם ולכן האדם לא יכול היה לחשוב במפורסמות בכלל, עד שלא אכל מפרי עץ הדעת.  לכן, המחשבה במושכלות – קרי, אמת ושקר (להבדיל מן המחשבה במפורסמות, קרי טוב ורע), היא המעלה החשובה ביותר. אבל! לא כולם יכולים להגיע למצב של חשיבה במושכלות, והרמב"ם מזהיר מפני מצב שבו כולם ינסו להגיע למצב כזה. הוא שואל שאלה רטורית בדבר יכולתו של האדם גם להכין לעצמו בגדים, מחסה, אוכל וכו' וגם להתעסק בלימוד תורה ועל-ידי כך להגיע לחשיבה במושכלות. המסקנה היא ברורה, יש אנשים שיצטרכו ללמוד מקצועות ו"נימוסים", בכדי לאפשר לחכמים להגיע למושכלות. לכן, יש צורך במסגרת מדינית.

קדושה וטומאה במחשבה המדינית היהודית

התפתחותה של התפיסה היהודית התרחשה בריק. במקרא התיאולוגיה יוצרת את הפוליטיקה בברית הר סיני מתוך ריק תרבותי – המדבר. בניגוד לכך, התפיסה הנוצרית ניסתה ליצור עצמה על תרבות קיימת – התרבות הפוליטית ההלניסטית הפגאנית. בהתאם לכך, אם היהדות נוצרה בריק הרי שכל המציאות בה קדושה. ביהדות אלוהים נמצא בכל מקום ואין מקום אליו הקדושה אינה נכנסת. הטומאה מצויה במקום בו יש מיעוט קודש ולא העדר קודש. לפיכך, אין הפרדה דיכוטומית בין מושג הקדושה ומושג הטומאה. הטומאה איננה היפוכה של הקדושה, אלא קיים ציר עליו ניתן לזוז בין יותר קדושה לפחות קדושה (טומאה).

התפיסה הנוצרית אינה מדברת במושגי קדושה וטומאה אלא במושגי קודש וחול. קונסטנטינוס קיבל באמנת ניקאה את הנצרות כדת המדינה, ובתפיסה הפגאנית, עליה התלבשה הנצרות, הפולחן הדתי של הפרט מתקיים בספירה הפרטית אשר נבדלת לחלוטין מן הספרה הציבורית. כלומר, בנצרות קימת הפרדה דיכוטומית בין קודש לחול – החול הוא היפוכו של הקודש. האל, בתפיסה זו, אינו נמצא בספירה הציבורית (הניטרלית), ולפיכך, בשונה מהיהדות, ישנו מקום שאליו הקדושה אינה נכנסת.

בשל ההפרדה דיכוטומית זו בין חול לקודש, התפחתו בנצרות, אשר התלבשה, כאמור, על תרבות פגאנית קיימת, מאבקי שליטה בין הכניסה לבין המלוכה. בשונה מכך, בתפיסה היהודית מכיוון שאין הבחנה בין עולם של קודש ועולם של חול וכל המציאות היא קדושה, ביזור הסמכויות נעשה (באופן אידיאי?!) תחת האצלה אלוהית. עם זאת, בשנות קיומה הראשונות של מדינת ישראל המאבקים שהתקיימו על צביונה התבססו על קבלת המודל הנוצרי. כלומר, כל אחת משתי הספירות (דת ומדינה) ביקשה להשתלט על כמה שיותר שטחים מתחום הספירה השנייה. בהקשר זה, מתייחסת אלה בלפר למתח הקיים בזהותו של האינדיבידואל היהודי בין שני האלמנטים אותם היא מכנה מפתח ארצי ומפתח רוחני. המפתח הארצי מתייחס להתנהלותו של אדם במרחב הפוליטי ואילו המפתח הרוחני מתייחס לזיקתו לאל. מחד, ליהודי, החיי הן בארץ ישראל והן בגולה, נאמנות ארצית. מאידך, לאל מעורבות אינהרנטית בתפיסת עולמו של היהודי. לפיכך נראה כי זהות האדם היהודי היא בהגדרתה זהות דיאלקטית. לדברי בלפר, בעיית היהדות הינה שמצד אחד היא דת, אך מצד שני היא גם לאום. האדם היהודי מצוי לאורך כל הדרות במתח שבין המפתח הארצי לרוחני.

מודל שלושת הכתרים במחשבה המדינית היהודית

מודל שלושת הכתרים מתייחס למקומם של המוסדות המדיניים היהודיים כשהבסיס לה הוא הברית. ניתן לראות את המודל כמשולש כשבכל קודקוד כתר אחר. בקודקוד אחד  כתר מלכות, בשני כתר כהונה ובשלישי -התורה. יש ניסיון לביזור עוצמה ואוטונומיה של כל כתר, כשהמקור לה מהאל והברית האלוהית. עם זאת, יש זיקה בין הכתרים והם אינם יכולים להתקיים ללא האחרים או באוטונומיה מלאה.

     כתר המלכות הוא בעל עיקרון דינסטי ומקורו בדוד המלך. גם כתר כהונה הוא בעל אופי שושלתי ומקורו באהרון הכהן. כתר תורה לעומת זאת פתוח (עקרונית) לכל אחד. יש לו אופי דמוקרטי ומקורו  במשה. בנוסף לכך, על פי המקורות, כתר תורה כולל בתוכו את כתר הכהונה והמלכות. כלומר, כתר התורה מהווה את הבסיס ל-2 הכתרים האחרים.

    מאמר- סטיוארט כהן: למרות שניתן למצוא את המקור לכל אחד מהכתרים בתנ"ך (במשה, דוד ואהרון) המונח עצמו התפתח רק בימי התלמוד בסוף ימי בית המקדש השני על רקע זעזועים מדיניים בארץ. לפעמים המשבר היה בגלל מקור חיצוני – שלטון רומא למשל, ולפעמים בגלל משבר פנימי בו כתר אחד פלש לתחומיו של אחר. דוגמאות לכך הם בימי מלכות שלמה ומשטר המלך ינאי בהם ניסו המלכויות לחדור לתחומים האחרים ולהשיג הכרעה חוקתית. סטיוארט כהן מצביע על "דגם מעגלי" שעל פיו המשברים החוקתיים בהיסטוריה התרחשו לאחר תקופת יציבות מדינית. הניסיון של כתר מסוים לצבור יותר כוח מהאחרים גרם לצורך בהסתגלות ושינוי מערכתי עד ששוב שונו מאזני הכוחות ונוצר מערך כוחות חדש. מה שבכל זאת אפשר למודל שלושת הכתרים לשרוד לאורך ההיסטוריה בתנאים השונים בארץ ובגולה הוא הגמישות והפשרות שבין הכתרים. זו היא גם הגישה בה נקטה כתר התורה בתקופת בית המקדש הראשון והשני, בה התעצמו כתר המלכות והכהונה.

     כתר תורה- כתבי  חז"ל הם המקור העיקרי לחקר ההתפתחות החוקתית היהודית. חז"ל ראו את עצמם כמתווכים למסירת המצוות מהאל לעם וכמפרשי ההוראות האלוהיים החוקתיים. על רקע מעמד גבוה זה כפי שחשב עצמו כתר תורה, הוא דרש וביטא עליונות על שני הכתרים הנותרים. זו היא גם התשתית עליה בנו התנאים את ההיררכיה הקפדנית של הכתרים. מאז תקופת המשנה טענו נציגי כתר התורה לגלימת הפרשנות החוקתית. כתר התורה הועבר בין היתר ממשה, חכמי התלמוד, לאמורים וכו' עד לגדולי הדור של התקופות המאוחרות יותר. כמו כן היו לכתר התורה אתגרים לאורך ההיסטוריה מימי בית המקדש והשופטים עד לעת המודרנית. הישיבות בימי הביניים לדוגמא לא היו מקבילות לגמרי לאלה בבבל, כפי שהרבנות בעידן המודרני אינו בהתאם למוסדות שהנהיגו בתקופת התלמוד. גם האמנציפציה הציבה אתגרים לכתר התורה, מוסדותיה ונציגיה.

     בכל שלב בהיסטוריה החוקית היהודית התקיים צורך במוסדות ציבוריים לעיצוב המדיניות הציבורית, יישוב מחלוקות ומשימות פוליטיות. נציגי כתר התורה לעולם לא ניסו למלא תפקיד זה לאורך זמן ולכן התפקיד עבר באופן טבעי לכתר מלכות שהיה הראוי ביותר למילוי התפקיד מבין שלושת הכתרים. הבעייתיות הייתה שעל רקע זה תבעו נציגי כתר המלכות אי תלות מכתר התורה, כפי שהתרחש עם אב בית הדין (בישראל) והגאונים בבבל. בשלב מאוחר יותר היה לכתר המלכות מעמד חזק כמו לזה של התורה, במיוחד בימי הביניים המאוחרים, כשאף מוסד של כתר מלכות לא פעל ברמה הכוללת של הארגון הקיבוצי היהודי.

     האופי הצנטריפטלי של החיים הציבוריים היהודיים ובקהילה העלה במידה רבה את משקלו של כתר התורה. הם חשו שיש להם את הזכות להחזיק בסמכות במסגרת הארגון הקיבוצי היהודי. זכות זו התעצמה בעידן המודרני ואפילו הגיעה לרמה של נציגים פוליטיים בינ"ל ובארגונים ייצוגיים רב מדינתיים בתקופה שלאחר האמנציפציה. מה שממחיש את ההמשכיות הזו של כתר תורה יותר מכל הוא כינון מדינת ישראל והטענות שנשמעו שבראש ובראשונה רשויות המדינה הן שמחזיקות בזכות להגן על האינטרסים המדיניים היהודיים ולייצגם בעולם.

     תולדות כתר הכהונה נוחים יותר לפיתוח ליניארי. כתר המלוכה הגביל את כתר המלכות כבר מימי המלכות המקראית אך חורבן בית שני גרם לכהונה זעזוע עמוק וחמור במיוחד. גם במהלך המלוכה החשמונאית סבלו נציגי כתר כהונה. חורבן בית שני שם קץ לתקווה שהמצב ישתפר ויחזור לקודמו והיווה נקודת מפנה, בה נציגי הכהונה היו צריכים למצוא ביטויים מוסדיים חדשים במקום התפקידים שהיו להם במהלך קיום בית המקדש. לכן הקימו נציגי כתר המלוכה קשת מוסדות חדש שלא באים להסביר את הקשר בין האל והעם באופן "פורמאלי" (כפי שעושה התורה) ואינם משמשים כפוסקי הלכה. התפקיד  שלהם הוא מתן פרשנות למצבו של העם היהודי ובכך להשפיע על אופי הממשל. נציגי כתר הכהונה החליפו את הפולחן במילה המדוברת ובכך שמרו על מה שמתואר כאן כתמצית מימד הכהונה בחוקה.

     דוגמא נוספת למאבק בין הכתרים התרחש בשלהי ימי בית שני בין הצדוקים והפרושים. מבין המחלוקות בין ה-2 התפתח מאבק על למי מביניהם מגיעה הריבונות על לימוד התורה והחינוך. למעשה ניסו הצדוקים לפלוש למרחבם של הפרושים ולאחד בין תורה וכהונה. הפרושים ניסו למנוע זאת וקבעו שהתורה תהיה בידי הפרושים. החכמים השתמשו במדרש ככלי פוליטי וכמצע שבאמצעותו הם נתקו כתר תורה וכהונה וקבעו שהצדוקים אינם אחראים על ספרת התורה.

     על רקע מאבקים היסטוריים אלה ניתן להבין את המורכבות ביחסים בין שלושת הכתרים. מצד אחד אוטונומיה ומצד שני תלות באחר. בנוסף, על רקע המאבקים וניסיונות של כתר מסוים להשתלט על תחומו של האחר גזרו חז"ל שלא לאפשר לאף אדם לחבוש יותר מכתר אחד.

     המודלים הנוצריים: על פי התפיסה המדינית הנוצרית המערבי, האל שולט בשמיים והעם – או הקיסר בהתאם לתפיסה הישנה- שולט בארץ. אלה הם 2 ריבונים וספרות שונות ונפרדות לחלוטין. תפיסה זו מצוינת בספר לוקאס שמצטט את ישו בדבריו "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים". לתפיסה מסורתית של הפרדה אנכית זו מוסיף מונטסקייה את המודל האופקי בארץ. על פי מודל זה יש הפרדה בין זרועות השלטון השונים –השופטת, מחוקקת והמבצעת, על מנת לשמר את זכויותיו של הפרט.

     כסיכום להבדל בין המודל המדיני היהודי לנוצרי- במודלים הנוצריים היחס בין המוסדות המדיניים הוא אנכי ואופקי ואם ביזור מוחלט. במודל היהודי לעומת זאת ביזור טוטאלי הוא בלתי אפשרי כי קיים חוסר יכולת להפריד בין שמיים וארץ. נגזר מכאן תכונת האוטונומיה והתלות ההדדית של כל אחד משלושת הכתרים.

תיקון עולם במחשבה המדינית היהודית

בלידשטיין עושה חלוקה בין החברה האידיאית לחברה הריאלית. הוא מניח כי אין חציצה מוחלטת בין האידיאה לריאליה, אלא ישנו חוט המקשר ביניהן. בכדי להגיע למימוש החברה האידיאית על בסיס החברה הריאלית, על החברה להעניק מרחב של שיקול דעת לחכם שנמצא עלי אדמות. משום שאלוקים אינו מתגלה עוד לחברה, מרחב שיקול הדעת הולך וגדל.

תפיסת זו של "תיקון עולם" מטרתה מציאת הכללים באמצעותם ניתן יהיה להפוך את עולם האידיאה לעולם הריאליה.

  

המושג תיקון עולם, אפשר לראות בו שני מובנים:

1. תיקון עולם אוטופי (לאוטופיה שני מובנים: "שום מקום" / "המקום הטוב")
2. תיקון עולם תהליכי

תיקון עולם אוטופי – ההתמקדות הינה בעתיד. העתיד הוא החשוב והוא עומד כנגד המציאות הריאלית בהווה שהיא מקולקלת. ישנו ניגוד בסיסי מובנה בין העולם האידיאי לבין התפיסה הקיימת במציאות. תיקון העולם האוטופי משמעותו המרה / שינוי מוחלט בין העולם הריאלי לבין העולם האידיאי. התיקון במובן זה הינו בעל מוניזם מוסרי, כלומר יש רק מוסר ריאלי אחד, אליו אנו שואפים. זוהי מציאות מושלמת בה העתיד הינו הרמוני, והוא עובד על-פי בסיס מוסרי אחד הנקבע על-ידי החברה וחל על כלל חבריה. תיקון זה הינו סטטי והרמוני באופיו, שכן הוא מבוסס על שיתוף פעולה בין כל פרטי החברה. ישנה דיאלקטיקה בין העתיד להווה, כאשר הרעיון הוא שהמציאות הריאלית מאפשרת קיום של דעות המנסות להחריב את דעות העולם האידיאי.

תיקון עולם תהליכי – ההתמקדות הינה בהווה. בדומה לתיקון האוטופי, גם בתיקון זה ישנה ביקורת חברתית ותרבותית כלפי המציאות הקיימת, אך נקודת המוצא הינה בהווה – וממנה מנסים לשנות את העולם. יש ניסיון לקבל את המציאות הקיימת כעובדה מוגמרת בה יש לחיות. אין מדובר בהמרת עולם ההווה בעולם העתיד, אלא בשיפור ושכלול של העולם הקיים בעזרת הכלים הקיימים בעולם זה. בהתאם לכך,  נקודת ההתייחסות המוסרית הינה פלורליזם ולא מוניזם, כמו בתיקון הראשון.

תיקון זה מקבל את העובדה כי ישנן חברות שונות בעלי כללי התנהגות שונים וכי לשיפור המציאות כל אחד מבצעת תיקונים כראות עיניה. על כן המציאות היא דינאמית.

 

שלושה שלבים בהתפתחות התפיסה של תיקון עולם:

1.       קיום אנושי במסגרת הקהילה- למשל, סטאטוס הנשים המשפטי לא היה מוגדר בתוך הקהילות היהודיות ולכן נדרש המושג 'תיקון עולם' להסדרתו.

2.       הסדרת המערכת הכלכלית-חברתית בקהילה- למשל יצירת תקנה שתהא תיקון עולם דרך מוסדות ציבוריים. לדוגמא: הסכם הפרוזבול שיצר הלל הזקן, הוא תקנה המאפשרת יצירת חוב בשנה השישית וחובה להחזיר אותו בשנה השביעית על-אף שמיטת הכספים בשנת השמיטה.

3.       בין הפורמליזם ההלכתי להתנהגות האנושית- גישור בין ההלכה לבין התנהגות האנושית.

המחשבה המדינית היהודית והנוצרית  בהקשר למושג 'תיקון עולם'-

על-פי המחשבה הראשונה, הנוצרית, כיון שהאדם חטא בחטא הקדמון הוא נמצא במצב נפילה מתמיד. העולם נתפס כמושחת ולכן תפקיד המנגנון הפוליטי הוא למנוע שחיתות זו.  בתפיסה זו ישנו ניגוד מובהק בין העולם האידיאי לבין עולם המציאות המקולקלת, והרצון הוא המרת העיר הארצית בעיר האלוהים. על-פי התפיסה השנייה, היהודית, ניתן לראות מצד אחד תפיסה אוטופית מוחלטת, לפיה השאיפה היא המרת העולם הריאלי, בו לא כולם סוגדים לאלוקים היהודי, לעולם הסטטי ההרמוני, בו כולם נמצאים תחת מלכות שדי. מצד שני, המחשבה המדינית היהודית מבקשת ליצור אתוס פרקטי, בו מסתכלים על עולם המציאות ומקדשים אותו.

רעיון הברית על פי דניאל אלעזר

אלעזר תופס את רעיון הברית כרעיון מכונן בתפיסה המדינית היהודית. הברית הינה מערכת יחסים מורכבת אשר רותמת שתי ישויות או יותר למען מטרה משותפת. הישויות הנכנסות בברית הינן עצמאיות ויחד עם זאת, הברית מכוננת ישות עצמאית – רשות הרבים.

ההבדל בין ברית לחוזה הינה מימד החסד. הנכנסים בברית מחויבים לבצע מעל ומעבר לסעיפים החוזיים (דוגמת הברית בין ה' לעם ישראל שממשיכה גם לאחר חטאיו של העם).

הבית יכולה להיכרת בין ישויות שונות ומגוונות: בין ה' לאנושות, בין ה' לעם ישראל, בין עם ישראל להנהגה, בין עמים שונים, בין קהילות, בין גבר ואישה ועוד.

ההיסטוריה היהודית רצופה סימנים ליסוד הברית (אברהם, משה, מלוכה גלות בבל, קהילות, ציונות וכו')

היקום מושתת על מערכת משולבת של בריתות.

רעיון האמנה החברתית במחשבה המדינית המודרנית (הובס, לוק, רוסו וכו') שואב מרעיון הברית (במקרה אני עושה סמינריון על פרשנות המקרא ב"לוויתן" של הובס – זה באמת נכון. א.ר.)

חשוב לציין שהברית הינה שלב ראשוני ביצירת מערכת מדינית. אופי המשטר הפוליטי ותוכנו אינם נקבעים במעמד הברית אלא מתהווים לאחר מכן. הברית הינה "הצהרת כוונות" והסכמה על שותפות גורל. הפרטים נקבעים בשלב הבא. יחד עם זאת יש מס' נקודות שהינן חשובות לפי אלעזר במערכת מדינית בריתית:

1. הסתייגות מהיררכיה: כל אדם וישות פוליטית הינם עצמאיים ואין לבטל את קיומם האוטונומי. עבדות לדוגמא הינה עולה בקנה אחד עם רעיון הברית.
2. רשות הרבים (רפובליקה): גוף מדיני איננו קניינו של השליט אלא לכולם יש חלק בו.
3. מושג השותפות והאחריות ההדדית.
4. עדיפות לביזור סמכויות: מתחים מובנים בין הזרועות השונות (ראה מושג שלושת הכתרים).

רעיון הברית על פי הרטמן

הרטמן עוסק במערכת היחסים שבין האדם לאל על בסיס מסגרת הברית. הרטמן מציג מודל של ברית אשר מבטא שותפות בין האל לאדם ואחריות של האדם בהיסטוריה. הרטמן בונה את מושג הברית בשני שלבים, בשלב הראשון הוא בונה מסגרת תיאולוגית דרך הסיפורים במקרא המניחה את הרעיון הפרדוכסאלי בדבר הגבלה עצמית של האל, ובשלב השני ברעיון הברית  הוא מרחיב עוד את האחריות האנושית, בצד האחריות לציית לדבר האל, כוללת הברית מעתה גם אחריות לפרש את דבר הברית. על מקיימי הברית לא רק לקיים את דברי הברית אלא גם לעצב באופן ממשי את משמעותם ותוכנם.

הנחות היסוד שלו לתפיסת רעיון הברית הם: ראשית, הבריאה משקפת את חירותו של אלוהים- ברא את העולם כרצונו, רצה לבנות את העולם. ויכול היה לבחור שלא. שנית, במושג האדם כ"צלם אלוהים" – כמו שאלוהים הוא בעל חירות האם לברוא או לא גם האדם הוא בעל חירות מוחלטת. האדם דומה לאלוהים בחירותו. שלישית, האדם ואלוהים שותפים למעשה הבריאה, ואלוהים הופך להיות אלוהי היסטוריה. עד בריאת האדם אלוהים היה אלוהי הטבע. כאשר האדם נוצר הוא הופך את אלוהים להיסטורי, והוא שותף בבריאת העולם.

על בסיס שלוש טענות אלו הוא מציג תזה. החל מבריאת העולם  ועד התפיסה התלמודית מתפתחת מערכת יחסים בין האל לאדם בה האדם מרחיב את חירותו אל מול פחות נוכחות אלוהית.  מערכת יחסים זו, מתפתחת לאורך שלוש בריתות במקרא כפי שמסביר הרטמן, ולכל ברית יש השלכות לזו שבאה אחריה. מאוחר יותר ישנה הרחבה של מושג הברית, לכך שלאדם אחריות לפרש את דבר האל ולא רק לציית להם. האל 'לומד' להגביל את עצמו על מנת לטפח תודעת ערך וכבוד אצל האדם ולתת לו להיות שותף ובן ברית.

בשלב הראשון ,במקרא, האדם הראשון מקבל ציווים כמו "פרו ורבו", "מכל עץ הגן אכול תאכל", וכשלא נשמעים לו הם נענשים. עם הזמן החירות המוסרית של האדם מתרחבת, ואצל נוח כבר יש ברית. הברית עם נח היא אומנם הבטחה ללא תנאי, ולנח אין יכולת בחירה, אבל היא שלב בדרך להדדיות של הברית בהמשך. האל מתחיל להכיר באפשרות הבחירה ברע של האדם ומתחייב בפני נח לא להביא עוד מבול לעולם. בברית ראשונה זו מתחילה ההכרה בזכות האדם בבחירה ובעצמאות  לאחר מכן הרחבת החירות המוסרית בברית אברהם אבינו על רקע שיח מוסרי בסדום ועמורה. פה כבר לאברהם יש יכולת מו"מ מול האל, (מעין סחר-מכר על סדום),והוא ניצב כאישיות עצמאית מול ה'. מעבר לכך, לא רק שלאדם יש אוטונומיה אלא הוא גם רשאי לקחת אחריות ולבקר את מעשי האל ולהתווכח איתו. האדם הינו שותף מלא במציאות ויש לו אחריות על המתרחש בה. לאחר ספר בראשית ותהליך התפתחות ממשפחה בודדת לעם עברי אוטונומי העם מגיע למדבר וחותם ברית עם אלוקיו. מחויבות הברית אינה תלויה בהצלה משעבוד, אף לא בהבטחת שכר או באיום בעונש בעתיד. הנאמנות נובעת מאהבת ה' ומקבלה מרצון של מתת מצוותיו. האל מגביל את עצמו ונוצרת שותפות בין האדם והאל ביצירת המציאות וההיסטוריה. אך בשלב זה יש עדין אחריות מלאה של האדם בהגשמת רצונו של האל ולהגשמה של דברי האל שנתגלו בתורתו.

השלב השני הוא החירות הפרשנית הלימודית, שבאה לידי ביטוי אצל החכם לאחר שכבר אין התגלות אלוהית. הוא מרחיב עוד את האחריות האנושית, בצד האחריות לציית לדבר האל, כוללת הברית מעתה גם אחריות לפרש את דבר הברית. על מקיימי הברית לא רק לקיים את דברי הברית אלא גם לעצב באופן ממשי את משמעותם ותוכנם. הרטמן מציב כמודל את החכם התלמודי, כאשר לומדים חשים די ביטחון לפרש את השלכותיו של מה שקיבלו מנביאיהם. כאשר תוכנה של ההתגלות מתפתח כאילן צומח והולך של הלכה ופרשנות – רק אז מגלים היהודים, אנשי הברית, את בגרותם ואת מלוא שותפותם עם האל.

לסיכום, רעיון הברית זהו תהליך התפתחותי היסטורי שמאדם צייתן מוחלט מגיע לחירות מוסרית ומתרחב עד לחירות של האדם להחליט ולפרש את דבר ה' כראות עיניו ולעצב את תפיסת עולמו. האדם הופך מאוד אוטונומי, עם זאת הוא מקבל מצוות כפויות מלמעלה.

היחס בין תיאולוגיה לפוליטיקה במחשבה המדינית היהודית

במחשבה המדינית היהודית לא קיימת צורת ממשל מוסכמת ורצויה. הפערים בתפיסת הממשל הרצוי (או קיום הממשל המדיני מלכתחילה) מושפעים במידה רבה ממערכת היחסים שבין תיאולוגיה ופוליטיקה.

בין התיאולוגיה לפוליטיקה קיים מתח בסיסי אינהרנטי. מונח התיאולוגיה נטבע לראשונה על-ידי יוספוס פלביוס. אע"פ שהתרגום הינו "שלטון האל", אין כאן כוונה לממשל, אלא להתנהלות אנטי-פוליטית. התיאוקרטיה היא חובקת כל, האדם הינו "אזרחו של אלוהים" ללא קשר לשיוך גיאוגרפי. בבסיס התיאוקרטיה האמונה כי מעורבת האל חולשת על כל תחומי העשייה האנושית, ולפיכך תפיסה תיאוקרטית מתנגדת ביסודה לממשל אדם. לפיכך, נמצאת התיאוקרטיה במתח אל מול הפוליטיקה, אשר עוסקת בהסדרת חיי המדינה והחיים הארציים.

במחשבה המדינית היהודית, הניסיון לבחון מה מקומה של מערכת היחסים הארצית אל מול המערכת הדתית אמונית, הוליד הסדרי ממשל אפשריים שונים.

עמדות מסוימות רואות בפוליטיקה אמצעי הכרחי ורצוי בכדי להחיל את שלטון האל. הרמב"ם למשל, הציג גישה של האחדה בין הספירה הפוליטית והספרה הרוחנית. בעיניו שתי ספרות אלו הן משלימות, ושתיהן ניתנו מידי האל. לפי הרמב"ם, בידי המלך ייעוד מדיני, אך נלווה לו גם ייעוד רוחני ודתי – הוא מאפשר "לעבוד את ה' ביחד". בעיניי הרמב"ם, הספרה הפוליטית נחוצה לקיומה של הספרה הרוחנית, ואינה נפרדת ממנה באופן מלא. תפקיד המלך הוא לקבץ את ישראל ולאפשר "להרים את דת האמת". לפיכך הרמב"ם מציג את המלך כמעין אלמנט נורמטיבי, והוא אפילו חותם את ספרו ב"הלכות מלכים". הוא מציע מעין משטר מעורב, בו פועלים המלך והסנהדרין, אך קיים מעין טשטוש גבולות ביניהם.

גם הר"ן סבור כי הן הספרה הרוחנית והן הספרה הפוליטית הינן חשובות. הוא מכיר בנחיצותה של הספרה הפוליטית: "ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט בין פרטיו, שאם לא כן איש ברעהו חיים בלעהו". אולם, בשונה מהרמב"ם, הוא מציע כי יש להפריד את שתי הספרות. המודל שהוא מציג הינו מודל של דו-קיום וכפילות משפטית. מערכת ראשונה תהא מערכת המשפט המדינית שתעסוק בתיקון המדיני והאנושי. המשפט המדיני יעסוק ב"הוראות שעה" בהם האחריות הפסיקתית תהא בידי המלך. המערכת השנייה תהא מערכת העוסקת ביחסי האדם מול האל, בתיקון האמיתי והאלוהי. המשפט האמיתי יתנהל על ידי הסנהדרין. ההפרדה בין שתי מערכות אלו מייצגת גישה קיצונית מאוד של הר"ן, לפיה התורה אינה חובקת-כל ואינה עוסקת בכל תחומי החיים. תכלית התורה מתוחמת לכדי יצירת שפע אלוקי, ובשל כך נדרש שלטון מלך להסדרת החיים המדיניים. עם זאת, יש לזכור שגם לדידו מינוי המלך מקבל השראה מהתורה. הר"ן מדגיש את חשיבות היציבות הפוליטית, ומציין כי מלך יכול לחרוג מדין תורה כדי לשמרה. אולם בכך ישנה בעייתיות פרקטית במימוש גישתו. למעשה המלך אינו מוגבל ולא נתון לפיקוח, ולכן לא ברור כיצד ניתן להחיל מציאות של שני מוסדות מקבילים בעולם הריאלי.

עמדה המשלבת בין הספרות, נשמעה גם על ידי הרב פדרבוש. בדיונים על אופייה של מדינת ישראל המתהווה, טבע את המונח "קידוש בחדש" לפיו יש לקדש את המדינה החדשה באמצעות אלמנטים דתיים. לגישתו המדינה היא בסיס הכרחי לקיום הספרה הרוחנית.

עמדות אחרות רואות בתיאוקרטיה אידיאל, ומבקרות במידה רבה את הספרה הפוליטית. בהקשר זה, עמדתו של הרב וולדינברג הייתה נחרצת. הוא דגל בתיאוקרטיה וב"נאמנות לישן". לפיו המדינה צריכה להיות 'מדינת תורה', וחוקיה צריכים להיות חוקי התורה והמצוות.

האברבאנל שותף לעמדה אידיאלית זו, אך מציג גם התייחסות פרקטית להתהוות הספרה הפוליטית. בעיניי האברבאנל האל ברא את האדם במטרה להגיע לשלמות נפשית וללא חברה מדינית: "שלא יטה אל התיקון הגופני שהוא הפך השלמות הנפשית שהיא התכלית". בעיניו העיסוק הפוליטי מקדם את העבודה לחומר, ומרחיק את האדם מעבודת האל. לפי האברבאנל העיסוק הפוליטי פגום ביסודו משני טעמים. האחד, כפי שהוזכר, הרחקת האדם מעבודת האל. הטעם השני נובע מאלמנטים הומניסטים בגישתו של האברבאנל. בני האדם נולדו שווים ובני חורין, ואילו הפוליטיקה פוגעת בחירות האדם ומשעבדת אותו. לפיכך ברמה האידילית האברבאנל מקדם תיאוקרטיה, וחש סלידה משלטון פוליטי. עם זאת, בעקבות החטא הקדמון האל נאלץ לתת לאדם כלים לנהל את החברה: "לא אפשר היה באדם כפי שלמותו שיהיה יחיד בעולם מבלי חברה מדינית". בעקבות זאת, נאלץ אברבאנל להתייחס גם למצב המצוי ולא רק לאידיאל, ולכן מקדם גישה של מינימליזציה של הפוליטיקה. הוא מתנגד למלוכה מתוך ניתוח של המציאות הקיימת בתקופתו, ומפרש את ההתייחסויות בתורה למינוי מלך כאל תגובה לבקשת העם, ולא כמצווה. הוא מציג את הרפובליקה כחלופה טובה יותר. האברבאנל מציע הנהגה רוחנית של נביאים, כוהנים ולווים וכן הנהגה משפטית-אזרחית של סנהדרין ובתי משפט מקומיים.

אם כן, ניתן לראות שליחסי תיאולוגיה ופוליטיקה השלכה על צורות הממשל האפשריות השונות. התפיסה של תיאולוגיה ופוליטיקה כסותרות, כמשלימות, או כך שאחת היא הבסיס לכינונה של השנייה – כל אלו מקישות על צורת הממשל המוצעת. המקום שניתן לספרה הפוליטית אל מול הספרה הרוחנית, מתבטא בסגנונות הממשל השונים, במידה שבה מלך נתפס כרצוי, בהגדרת המוסדות הפועלים במדינה וביחסי הגומלין ביניהם. 

האמנה החברתית מול עקרון הברית ביהדות

רעיון האמנה החברתית נדון בהרחבה על ידי מגוון הוגים כמו הובס, לוק, רוסו וכו'. לאמנה החברתית יש תפקיד יסודי בהגות המערבית שכן היא מתווה את הנחות היסוד של הפוליטיקה ומבססת את הלגיטימיות והחיוניות של הקהילה המדינית.

המושג של הברית תופס בעיני החוקרים את מקומו האקוויולנטי של האמנה החברתית במחשבה המדינית היהודית בכך שהיא נותנת מענה לאותם הנקודות של הלגיטימיות והחיוניות של הקהילה המדינית. עם זאת ישנם הבדלים עקרוניים בולטים בין שני התפיסות. עיקריהם הם כלהלן:

המניע

בהגות המערבית ישנו "מצב טבעי", מצב היפוטטי שמנסה להסביר כיצד היה נראה הקיום האנושי אילולי היה חי במסגרת מדינתית. ההוגים שונים התייחסו אל מצב זה מתוך גישות שונות. עם זאת הקונצנזוס הוא שהאמנה החברתית משפרת את המצב האנושי ולכן הוא עקרוני/חיוני לקיום ולשגשוג האנושי.

במחשבה היהודית האל נתפס לא רק כבעל השלמות אלא גם כבעל הרצון. ז"א האל איננו נשגב מעל לקיום האנושי אלא הוא חלק ממנו. לאל יש דרישה מבני האדם כיצד עליהם להתנהג. בהר סיני האל כורת ברית, לא רק עם היחיד אלא עם הקולקטיב והוא הופך אותה לקהילה מדינית עם מסגרת חוקים משותפת. זה הופך את האל למעשה לשחקן במשחק הפוליטי. כך נוצר צורך לנהל קהילה מדינית ע"פ העקרונות של כתבי הקודש. הקהילה המדינית הופכת לחיוב דתי.

הנחות היסוד

זכויות-

האמנה החברתית מושתת על ההנחה שיש לכל אדם זכויות טבעיות שלא ניתנות לביטול.

בתורה אין שום איזכור של זכויות האדם, רק חובותיו. מאידך על פי תפיסת האינדוקטיביות של המחשבה המדינית היהודית ניתן לגזור את זכויותיו של האדם מתוך הצוויום. לדוג' הציווי "לא תרצח" מונחה על ידי העקרון שיש לכל אדם את הזכות לחיים וכד'.

חירות והסכמה-

האמנה החברתית מושתת על ההנחה שהאדם הוא חופשי מטבעו והחיוב לציית למדינה נוצר מתוך בחירה להיות כפוף לה, על פי רצון חופשי.

במחשבה המדינית היהודית על פניו נראה שהעם הסכים לקבל את הברית באומרו "נעשה ונשמע" (שמות כד).

מאידך על פי הפירוש של הפסוק "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז) האל כפה את הברית על העם.

מיכאל סנדל מציע 4 גישות שונות לנושא:

1- התלמוד הבבלי סובר שאמנם לא הייתה בחירה חופשית בסיני אבל הברית נחתמה שוב ובהסכמה, בדורו של אחשורוש. על כן ההסכמה היא אכן חיונית לחובה, והיא התקיימה בדור מאוחר יותר.

2- הספרי במדבר סוברת שלא היה צורך בהסכמה. ביציאת מצרים העם נהיה משועבד לאל ולא בן חורין. היות והעם איננו חופשי מטבעו אין צורך בהסכמה שלו.

3- מכילתא חודש- מציגה טענה שהברית לא יצרה חובה אלא היא רק מהווה הכרה בחובה קיימת.

4- המהר"ל מפראג – סובר שהברית הינה חלק הכרחי במערכת המוסר האלוהית שבלעדיה אין לעולם קיום. אי-הסכמה להכיר בה, לא פוטרת מחובת הציות לה.

כך שנראה שבמחשבה היהודית, הסכמה לברית לא הייתה חיונית בסיני מכיוון שיש עקרונות על שהם קודמים לעקרון של חירות האדם, כמו למשל שלטונו של האל ונחיצותה הקוסמולוגית של התורה. עם זאת נראה שהמחשבה היהודית אכן מסכימה לעקרון שרק הסכמה יוצרת חובה, והיא אכן ניתנה לברית רק לא באותו המעמד.

החיוב

רצוני מול נצחי-

האמנה החברתית היא יצירה אנושית רעיונית ולא אירוע או מסמך היסטורי. היא בעצם מתארת מהפך רעיוני של האנושות, וממנה והלאה יש רצון רעיוני לבני אדם להיות שותפים לה.

הברית היא יצירה אלוהית ומהווה נקודה ספציפית בהיסטוריה שממנה והלאה העם מחויב לאל ולמערכת החוקים שלו. ברית זו מחייבת את השותפים לה ואת צאצאיהם לנצח.

אשרור-

ע"פ לוק להיות מחויב לאמנה לא מצריכה אשרור בכל דור אלא עצם ההתנהגות של האדם על פי כללי החברה היא הודאה (אשרור) בפועל. על כן מחיוב כל אדם להעביר לבניו את המסורת של האמנה.

על פי המקרא הברית חויבה במעמד הר סיני גם על אלא שעוד לא נולדו. החיוב של הדורות הבאים היה חלק אינטגראלי מהברית ולא חלק ממסורת. שבועת ה"נעשה ונשמע" של אותו הדור החיל את הברית גם על הדורות הבאים. ובכל זאת בפועל, הברית זכתה לאשרור מספר פעמים במקרא.

תועלתנות מול נאמנות-

באמנה החברתית, החברה יוצרת מערכת משפטית מתוך הרצון ליצור ביטחון לקיום האנושי. החיוב הוא תועלתני.

הברית מוסיף על כך רובד נוסף. עקרון הקבלה המכוננת אומר שהברית יוצרת קולקטיב של הקהילה ששומרת על מסגרת חוקים זהה. לכן זה יוצר זהות קהילתית.

עקרון הקבלה הפנימית מדבר על ההסכמה של הפרט לציית לנורמות של קהילה זאת מתוך הכרה שזוהי הצורה הבלעדית לקיים את הזהות הקהילתית הנ"ל.

שני עקרונות אלו ביחד יוצרים ציות של האדם לברית לא רק מתוך תועלתנות אלא גם מתוך נאמנות.

המחשבה המדינית היהודית על פי דון יחיא וזיסר

על פי אליעזר דון יחיא וברוך זיסר, המחשבה המדינית היהודית עוסקת בארבעה נושאי ליבה מרכזיים. ארבעת הנושאים הללו הם המדינה האידיאלית, היחס כלפי המדינה היהודית במציאות, היחס כלפי הממשל המדיני הזר והעקרונות לארגונה והפעלתה של הקהילה היהודית האוטונומית. שתי הסוגיות הראשונות מרבות לעסוק בשאלות עיוניות תיאורטיות הנוגעות למדינה האידיאלית, בעוד ששני סוגי הנושאים השניים מתייחסים יותר לשאלות אופרטיביות המעוגנות במציאות היומיומית. ארחיב כעת על כל אחד מנושאי הליבה. ראשית, נדון בסוגיית המדינה האידיאלית- מדובר במכלול רעיונות שעסקו באופן ספקולטיבי לרוב במדינה האידיאלית, שהרי מחורבן בית שני ועד קום המדינה לא הייתה מדינה קונקרטית לדון בה. סוגיות אלו נשענו על המתח שבין הרעיון המשיחי לבין קיום המצב הגלותי לאחר בית שני. המסורת של המחשבה המדינית היהודית אינה מרבה לעסוק באופי המשטר הראוי ובמבנים המוסדיים המארגנים את המדינה ולכן לא מספקת הכרעה ברורה בנושא זה (אף על פי שניתן למצוא אצל הוגים רבים התייחסות קצת יותר מפורשת לאופי המשטר הראוי- כמו אצל אברבאנל שתמך ברפובליקה דמוקרטית או אצל הרמב"ם למשל שתמך במשטר מלוכני). במקום זאת, יש דגש רב על דמותה של המנהיגות הפוליטית, המושלים וטיב היחסים שבין המנהיגים לאזרחי המדינה. לכן פחות יתעסקו בשאלה 'איך נבחר מנהיג' ויותר בשאלה 'כיצד נחייב אותו לעקרונות התורה והאל'. בנודע לסוגיית היחס כלפי הממשל הנוכרי, נושא זה טומן בחובו אופי אופרטיבי יתר שהרי לרוב הדיון בו היה לצורך מענה לסוגיות יום-יומיות עימם התמודדה הקהילה היהודית כקהילה אוטונומית בגלות. במסגרת סוגיה זו נבחנו שאלות הסמכות והגבולות של השלטון, המחוייבות והציות לממשל הנוכרי והתוקף של חוקי השלטון. הכלל "דינא דמלכותא דינא" מחייב את הציות גם לשלטון שאינו יהודי, אך היו חילוקי דעות באשר לאופן שיש לפרש כלל זה וליישמו. הסוגיה השלישית נוגעת לדפוסי הארגון וההנהגה והיחסים הפנימיים בקהילה היהודית האוטונומית. סוגיה זו נגעה למשל סמכות הרוב בקהילה- האם לקבוע על פי הכרעת הרוב תקנות לקהילה, או לתת לקומץ מיוחסים להטיל וטו על החלטות רוב. או במתן סיוע ושירותים לנזקקים ועוד. סוגיה אחרונה קשורה לקיומה של המדינה היהודית העצמאית בתקופותיה ובצורותיה השונות- מחשבה זו עוסקת ביחס לאוטונומיה היהודית החל ממלכת החשמונאים, דרך בית שני ועד מדינת ישראל. אחת הנושאים הסוערים ביותר בהמחשבה המדינית היהודית הנכללים תחת כותרת זו קשור ליחס שבין דת ומדינה, למאבקים בין ההנהגה הדתית להנהגה הארצית- מדינית.

יש כמה סוגיות ליבה נוספות שזיסר ודון יחיא מזכירים במאמרם  סביב נושאים אלו ניתן לנתח את המחשבה המדינית היהודית והם עוברים כחוט השני אצל הרבה מן הוגי דיסציפלינה זו. אחד מהם הוא רעיון הברית. לרעיון הברית אופי מדיני ודתי כאחד. הברית קובעת את המחויבות והזיקה ההדדית  שבין האל לבין עם ישראל והיא המקור והבסיס לקיומו הלאומי-מדיני של העם. מאפייני הברית: טוטאלית- שותפות מקיפה וכוללת שאינה מוגבלת לתחום מסוים. הסכמיות- מבוססת על הסכמה וקבלה מרצון. אלמנטים של הדדיות, שיתוף פוליטי ושוויון. הברית מקודשת ונצחית- לא ניתנת להפרה. רעיון הברית מילא תפקיד חשוב בהתהוותה של הקהילה היהודית ובעיצוב סדריה והלכותיה, מתוקף כוחם של ההסכמה הכללית והמפורשת. בניגוד לדעתו של דניאל אלעזר, הכותבים מתקשים לקבל את ההנחה כי ניתן לבסס את המסורת המדינית היהודית על עקרון אחד ויחיד- עקרון הברית. אלא אם כן מפרשים אותו בצורה מרחיבה וכוללנית. נושא נוסף שנידון במאמרם הוא היחס ללאומיות ואוניברסליזם. שתי אסכולות מרכזיות העומדות על המתח שבין לאומיות ואוניברסאליים מוזכרות במאמר. האחת, האסכולה ה"לאומית-פרטיקולריסטית"- המדגישה את מעמדו המיוחד והנבדל של עם ישראל מכלל העמים. השנייה, האסכולה ה"לאומית-אוניברסאליסטית", אשר יחד עם הכרתה בייחוד עם ישראל, מצביעה על המשותף שבינו לבין עמים אחרים ומדגישה ערכי מוסר כלל אנושיים לצידם של הערכים הלאומיים. ההבדל בין הגישות תלוי בין היתר בהשפעת תנאים היסטוריים וליחס בין עם ישראל ליתר העמים, אלא גם להבדלים בהשקפות בין הוגים- יש הוגים המבטאים ערך רב יותר לאינדיבידואל ואלו יהיו בעלי נטייה לאסכולה השנייה. יש הנותנים ערך ליישות הקולקטיבית האורגנית וייטו לאסכולה הראשונה. נושא אחרון שאזכיר כאן הוא הקשר שבין הלאום והמדינה. גם הגישה השנייה שהוזכרה לעיל, לא שוללת את הייחוד הלאומי היהודי ולזיקה והסולידאריות בין יחידים בישראל. יש אחדות בין הדת והלאום בתפיסות ההמחשבה המדינית היהודית מה שנותן תוקף דתי לאינטרס הלאומי, אך במקביל מכפיף את האינטרס הלאומי למרותם של הערכים הדתיים. עקרון 'מלכות שמיים' שהתקבל הלכה למעשה בתקופת השפוטים, שילב בין שאיפה לעצמאות לאומית עם התנגדות לכל צורה של שלטון ממוסד וריכוזי- גם אם הוא יהודי. מוסד 'מלכות שמיים' לא החזיק זמן רב ועלתה ההכרה בצורך במשטר ארצי שימלא פונקציות של שמירת הבטחון והסדר החברתי. השאלה הייתה עד כמה זקוקה החברה היהודית לשלטון מדיני ריבוני משל עצמה. 

שאלת החוק במחשבה המדינית היהודית והמערבית

שאלת החוק בפילוסופיה הפוליטית קובעת את ערכיה ותכניה של המסגרת המדינית. החוק הוא מהותי לאורך שנות ההגות המערבית כפועל יוצא ממנה. בניגוד לכך, שאלת החוק בהגות היהודית היא המקור ממנו מסיקים על הכלל. בתשובתנו, נבחן את שאלת החוק במחשבה המדינית המערבית ולאחר מכן נשווה אותה ליהודית.   

המחשבההמדינית המערבית מאופיינת בעקרונות כלליים שניסחו הפילוסופים בעת העתיקה. הוגים דוגמת אריסטו ואפלטון שאלו את עצמם שאלות מהותיות דוגמת: מהו צדק?  מהו מוסר? מהי חירות?  מתוך השאלות המהותיות והעקרוניות הם הסיקו את החוקים. הנומוס שנבעו מהפיסיס – טבע האדם. המחשבה המדינית המערבית מבוססת על תפיסת החוק וכיצד מיישמים אותו על האדם לפי העקרונות הכללים.

בפילוסופיה המערבית ישנם חיבורים מובהקים העוסקים במחשבה מדינית- אפלטון, אריסטו, פולביוס וכו' עסקו רבות בשאלה מהו המשטר הטוב ביותר וכיו"ב. ואילו הרמב"ם לדוגמא כתב רבות על ההלכה, אולם בשאלה המדינית הוא התבסס על ה"פילוסוף" אריסטו.

המחשבה המדינית המערבית היא דדוקטיבית. היא הולכת מן הכלל אל הפרט. קודם כל באים העקרונות הכללים של הפילוסוף ואילו החוק (הפרט) נובע מתוך אותם עקרונות.

בניגוד למחשבה המדינית המערבית המאופיינת בבהירות, כאשר בוחנים את המחשבה המדיניתהיהודית, אנו נתקלים בשלושה קשיים לזהות את מאפייניה.  

1.                           קושי בקביעת גבולות במחקר. מי שייך להגות מדינית יהודית ?  בנצרות ישנן דוגמיות החוסמות את מי שלא שייך ואילו ביהדות לא רק שאין, אלא שהמחשבה היהודית של ימי הביניים מבוססת על היוונים ועל אריסטו.

2.                           קנה המידה. כאשר לוקחים סוגיות מהספרות הקלאסית- תנ"ך, גמרא ופרשניהם , אנו לוקחים רעיונות הקיימים בחוץ ומשליכים אותם על מקורות יהודיים. אנו לוקחים דמוקרטיה,  למשל , ומשליכים אותה על טקסטים יהודיים קדומים יותר, אך לתורה יש קנה מידה משל עצמה. משמע, פירושנו הוא באמצעות אמות-מידה חיצוניים לה.

3.                           שאלת הוקרפוס- קיימים טקסטים מהותיים על מחשבה מדינית – אפלטון, אריסטו, פוליביוס, קיקרו וכיו"ב. ואילו אצל היהדות אין טקסט ו/או חיבור מובהק לאורך כל 2000 שנות הגלות העוסק במחשבה המדינית ובשאלות מהו המשטר הטוב והחברה הראוייה. ( בנצרות לדוגמא יש את חיבורו של תומס אקווינס).

אם כן, המחשבה המדינית יהודית היא אינדוקטיבית. היא יוצאת מן ההלכה – חוקי החיים ביהדות. יוצאת מן הפרט אל הכלל. בניגוד למחשבה המערבית, היא לא שואלת "מהו הצדק" , אלא "איך עושים צדק?" 

ביהדות אין קורפוס (חיבור מובהק (שמדבר על תפיסת המחשבה המדינית מכיוון שהמשנה והתלמוד מאופיינים במחלוקות. מתוך המחלוקות קשה להוציא תובנה פוליטית. הבלבול יוצר בעייתיות במסגרת החשיבה המדינית היהודית. אם המחלוקת נמצאת בפרטים, כל אחד הולך לכיוון אחר, ואין חיבור על מחשבה מדינית שהיא קוהרנטית.

כיום, עבודות מחקר מנסות ליצור תובנות פוליטיות מהגותו של חכם מסוים. לקחת אמירות נבחרות של רב מסוים, ולבנות מתוכם תפיסת עולם פוליטית.

ישנו קושי נוסף- מידת ההשפעה של הוגים- אקוינס למשל היה בעל השפעה מהותית על המחשבההמדינית, כאשר לקח את תפיסותיו של אריסטו ו'ניצר' אותם והכניס אותם לתוך התפיסות שלהכנסייה. ביהדות אין הוגה כזה שהשפיע בצורה מהותית על המחשבה המדינית. הרמב"ם השפיע מאוד מבחינה הלכתית, בי"ד החזקה, סיכום הגמרא, אך הרמב"ם הפילוסופי לא השפיע יותר מדי ואף התבסס על אריסטו.

שני חוקרים ניסו לעמוד על מאפייני המחשבה המדינית היהודית :

מייקל וולצר - פרופ' אמריטוס בפרינסטון, הוגה חשוב בפילוסופיה פוליטית מודרנית.

בהקדמתו ל"מסורת הפוליטית היהודית" מנסה להגדיר מחשבה מדינית יהודית. לפיו,  מה שמגדיר הוא השיח עם המסורת והטקסטים המסורתיים היהודיים. מי שמנהל דו-שיח עם הטקסט נכלל בתוך המחשבה המדינית היהודית, ואילו מי שלא, כגון מרקס, פרויד ודורקהיים אינם כלולים, למרות היותם יהודים.ביקורת על וולצר, היא שגם נוצרים וגם הוגי ביקורת המקרא מנהלים דו-שיח עם הטקסט היהודיהמסורתי- אך לא ניתן להגדירם כהוגים של המחשבה המדינית היהודית.

פרופ' דניאל אלעזר - המסורת המדינית היהודית, בדומה לכל מסורת מדינית, עוסקת בעוצמה ובצדק. היא נבדלת מהמסורות המדיניות הצומחות מהמחשבה היוונית הקלאסית בכך שהיא מתייחסת ליחסים ולא לתבניות. בראש מעייניה לא עומדת הצורה הטובה ביותר של שלטון או משטר, אלא היחסים ההולמים שבין שליט ונשלט, כוח וצדק, אלוקים ואדם. עיסוק זה ביחסים מתבטא בעקרון הברית המהווה אבן פינה במסורת המדינית היהודית ואף מעצב אותה..

לפי אלעזר, מערכת היחסים בין הפרטים וההתנהגות שבין אנשים יותר חשובה, והיהדות אינה מדברת על המסגרת המעטפת, ועל המשטר.

לסיכום, נשאלת השאלה ההיפוטתית כיצד התורה יכולה לקבל את חוקי מדינת ישראל ?